İdam edildikten sonra Şeyh Bedreddin Serez’deki tekkesinin bahçesi’ne gömüldü ve yaklaşık 500 yıl orada kaldı. Lozan Antlaşması’ndan sonra uygulanan “zorunlu göç” sırasında Serezli Bedreddini Türkler, şeyhlerinin mezarını açtılar, kemiklerini “çinko bir kutu”ya koyarak İstanbul’a getirdiler. Çinko kutudaki kemikler 16 yıl boyunca Sultan Ahmet Camii’nde bir “dolap”ta saklandı; ardından Topkapı Sarayı’na gönderildi ve 20 yıl da orada bekledi. “Malı haram, kanı helaldir”, diye idam edilen Simavna Kadısı’nın oğlu Şeyh Bedreddin, “ikinci mezarı”na ancak 1961 yılında kavuşabildi: Kemikleri, 23 Ekim 1961 tarihli 5/ 1840 Sayılı Karar’la Cağaloğlu’nda bulunan II. Mahmut Türbesi’nin bahçesine dini törenle gömüldü. (1)
Torunu Hafız Halil’in yazdığı Menakıbname’ye göre Bedreddin’in babası Gazi İsrâil’dir; Orhan’ın oğlu Süleyman Bey’in emri altında Rumeli’yi fethe girişen ilk “yedi” gaziden biridir. Annesi Hıristiyan’dır; Simavna bânının kızı olduğuna göre yüksek görevli bir aileden gelmektedir. Bedreddin, 760/ 1358-59’da Simavna’yı fetheden kişinin yerleştiği bir “kilisede” dünyaya gelir.
Simavna Kadısı Şeyh Bedrettin
Fethedildikten sonra ilk eğitimini Edirne’de alır: İlk hocası Molla Yusuf onu, ileride “uzmanlık” alanı olarak seçeceği “fıkıh”la tanıştırır.(2) Hocası ölünce öğretmen sıkıntısı çeker: Yeni başkentte eğitimini sürdürmesini sağlayacak yetenekte başka hoca yoktur. Bu nedenle genç Bedreddin Bursa’ya gitmek zorunda kalır. Çünkü Bursa, etkin bir kültür merkezidir. İlk Osmanlı hükümdarları tarafından yaptırılan Kaplıca ve Manastır medreseleri dönemin önemli eğitim kurumları durumundadır: Bedreddin Manastır Medresesi’nde, ünlü müderris Molla Şemseddin Fenâri aracılığıyla Arap evrenselciliğinin “simgesi” İbn Arabi’nin “ışık felsefesi”ni inceleme olanağını bulur ve derinden etkilenir.(3)
Bursa’dan sonra Bedreddin, Selçuklu döneminden başlayarak medreseleriyle ün kazanan Konya’ya gider; orada, Hurûfiliğin kurucusu Fazlullah Hurufi’nin tilmizi Feyzullah’tan “ilm-i huruf” dersleri alır.(4) Feyzullah-Fazlullah bağlantısı, araştırmacılarda “ortak kabul” görmez; ancak “Menakıbname” yazarının Fazlullah konusundaki “suskunluğu”, ilişkinin “doğruluğunu” kanıtlar niteliktedir.
Bursa’da İbn Arabi felsefesiyle karşılaştıktan sonra daha önce edindiği fıkıh bilgisiyle yeni edindiği bilgi arasındaki “çelişkiler” O’nu rahatsız eder. Konya’da tanıştığı Hurûfi felsefe/inanç, “çelişkileri” azaltacağına daha da arttırır. Kararsızlık içinde kıvranan Bedreddin, dönemin “üniversite kenti” Kahire’ye yönelir. Kahire müderrisleri denli medreseleriyle de ünlüydü: Menakıbname’den Kahire’de bir “Rûmi lobisi”nin var olduğunu öğreniyoruz. Kaynaklar da bu durumu yalanlamıyor. Burci hanedanının ilk hükümdarı Sultan Berkuk, Türkçe konuşanları özellikle destekliyordu. Sayıları oldukça fazla olan Anadolulu sûfiler, bir araya gelerek kimi hanikâhlarda etkili oldular. 1355’te İbn Tulûn Camii yakınında kurulmuş olan ve Mısırlı olmayan öğrencilerin buluşma yeri olarak öne çıkan Şeyhûniye Hanikâhı bunlardan biriydi. Hanikâh, Ekmeleddin el-Bayburti gibi ünlü bir müderrisçe yönetiliyordu. Ekmeleddin’in Sultan üzerinde büyük etkisi vardı: Şeyh, müritleri için Berkuk’tan gözde görevler talep etmekten geri kalmazdı.
İşte Bedreddin Kahire’ye gelince bu etkin çevrenin içine girer: Menakıbname, Bedreddin’in Mısır’a geliş tarihini 8 Aralık 1382 olarak belirtir. İlginç bir rastlantı, yazgıları biraz da “benzer” olan, Mukaddime’yi yazmış-bitirmiş, ününün doruğuna taşınmış, Tunus’tan kovulan İbn Haldun da “aynı gün” Mısır’a ayak basar. Yine Kahire’de Mukaddem Tepesi’nde, başında Kaygusuz Abdal’ın bulunduğu Kaygusuz Abdal Dergâhı bulunmaktadır. Menakıbname, Bedreddin-İbn Haldun ya da Bedreddin-Kaygusuz (5) Abdal ilişkisinden hiç söz etmez. Dedesini “aklama” amacını sürekli canlı tutan Hafız Halil tehlikeli ve riskli bulunan bu kimliklerle Bedreddin ilişkisini kanımızca “silmektedir”. (6)(7)
Selçuklu kurucu ailesinden gelen, iki dil bilen Bedreddin bu etkili çevre içinde olanaklarını iyi değerlendirmiş ve Saray’a girmekte fazla zorluk çekmemiştir. Hafız Halil’in tanıklığına göre Rum Işığı(Pertev-i Rum) adıyla anılan bu genç alimin ünü karşısında Sultan Berkuk ilgisiz kalamaz ve O’nu Saray’a davet eder; oğlu Ferec’in özel hocalığına atar. Bedreddin, gelecekteki yazgısını belirleyecek olan tasavvuf yolundaki mürşidi Hüseyin Ahlati ile Saray’da karşılaşır.(8) Sultan Berkuk, Ahlati’ye ve Bedereddin’e birer Habeş cariye sunar. Bu cariyeler, Simavnalı Bedreddin’in yaşamında önemli işlevler üstlenecektir:
Cazibe, Menakıbname yazarının babası, yani Bedreddin’in oğlu İsmail’in annesi; Ahlati’den aldığı bilgilerle bir kadın sûfi aşamasına yükselen Mariye ise tasavvuf konusunda O’nun öğretmeni olacaktır. Söylencesel anlatıma göre Bedreddin bir gece Mariye ile görüşür; görüşmeden sonra “vecde” gelir; sûfilerin yoluna katılmaya karar verir; yapılan bir “yola giriş töreni”yle Ahlati’nin müridi olur. Bu durum Bedreddin’in yaşamında “belirleyici bir kırılma”dır. Daha önce eğitimini gördüğü “fıkıh” biliminden “firar eder”; dervişlerin “kıl abası”nı giyer; mallarını yoksullara dağıtır; sûfi gelenekte kimi söylencesel anlatımlarda tanık olduğumuz gibi tüm kitaplarını Nil’e atar. Ardından yeni yaşamının “çile” dönemi başlar.(9)
Bedreddin’in ünlü bir fakih iken birden bire ateşli bir sûfiye dönüşmesi, Kahire’deki Rumi dostları telaşlandırır: Bedreddin’in yol ve eğitim arkadaşı Müeyyed’i, durumu aktarmak üzere babasına, Rumeli’ye gönderirler. Menakıbname metni, babasının, durumdan kaygılanacağına büyük sevinç duyduğunu belirtir: Ya sevgisinden ya da Rumeli’nin uç beyliklerinde kendisine gereksinme olduğundan hizmetlisi Şahne Musa’yı oğlunu Rumeli’ye dönmeye ikna etmesi için Kahire’ye gönderir. Musa, Edirne’den Kahire’ye giderken, kendini Timur’un Şam kuşatmasının ortasında bulur(1400 sonu). Memluklular tarafından zorla silah altına alınır ve söylenceye göre büyük kahramanlık gösterir. 25 Aralık 1400’de Memluk ordusu yenilgiye uğrar; Musa esir düşer. Yiğitliğinden etkilenen Timur, O’nun Mısır’a gitmesine izin verir; 1401’in Mart başında Kahire’ye ulaşır; Bedreddin’i derviş kılığında bulur. Babasının isteğini iletir, ancak O bu isteği reddeder. Uzun esriklik dönemi Bedreddin’i yıpratır: Ahlati onu iyileştirmeye çalışır; ona elma suyu ve sığır dilinden oluşan bir diyet uygular. Kalbini ve sırtını dinledikten sonra, hava değişimi önerir; çünkü tıp, durumuna karşı çaresizdir. Bedreddin’deki cevherin önceden ayırdına varan Ahlati, onu “görünüşte” hava değişimi için gerçekte ise “dâi” olarak Tebriz’e gönderir. Bedreddin’in Tebriz yolculuğu Menakıbname’de ayrıntılarıyla verilir: Tebriz o dönemde Timur’un siyasal egemenliğine girmiş bir bölgedir. Timur ile Beyazıd’a karşı düzenlediği seferin ardından Anadolu’dan dönerken karşılaşacaktır. Timur’un gelişinden önce Tebriz’e ulaşan Bedreddin, tartışmalı olmakla birlikte Mayıs 1403’te ordunun kış karargâhında karşılaşır. Bedereddin’in “dâi” olarak kaldığı-gezdiği bölge Safavi tarikatının merkezi ve Hurûfiliğin etki alanıdır. (10)
Bedreddin Timur’dan ve yakın çevresinden itibar görür; Timur hizmetinde çalışmayı önerir. Ancak Bedreddin kabul etmez. Gördüğü bir rüya onu etkiler; Mısır’dan Ahlati’nin hasta olduğu haberini alır ve Ahlat-Bitlis üzerinden gizlice Kahire’ye döner. Bedreddin’in Mısır’a dönüşü politik ve dinsel açıdan hareketli bir döneme rastlar. Ahlati çok hastadır; ölümünden önce O’nun halifesi seçilerek hanikâhın başına getirilir: Genç olduğu savıyla kimi müritler bu seçime itiraz eder; Bedreddin çekilmeyi önerir, ancak kabul edilmez. Bedreddin Mısır’da 6 ay kalır ve ani bir kararla Kahire’den ayrılır: Menakıbname bu ayrılığın nedenini, Şeyh’in bundan böyle deneyimini doğduğu ülkede yaymak istemesi, olarak belirtir. Ne var ki bu gerekçeyi yaşama geçiren başka nedenler de vardır: Mısır’da siyasi bir kargaşa hüküm sürmektedir. Kardeşleriyle taht kavgasına giren Bedreddin’in eski öğrencisi Sultan Ferec, 20 Eylül 1405’te Suriye’ye kaçmak zorunda kalır. Ekonomik durumun kötüleşmesi, buna koşut olarak beliren kıtlık, medreseleri olumsuz yönde etkiler. Gelişmeler sonucu Bedreddin Kahire’den Halep’e gitmek üzere ayrılır: Onyedi yandaşı da Kudüs’te kendisine katılır.
Halep’te Bedreddin’i bin kadar Türkmen karşılar; O’na bir hanikâh yapmak isterler; yanlarında kalması için ısrarlı olurlar. Ancak Bedreddin Anadolu’ya gitmekte kararlıdır. Halep sûfi geleneğin çok canlı olduğu bir kentti: Simyacılık ve büyücülükle suçlanan Sühreverdi(11), zındık olduğu savıyla XII. yüzyılda bu kentte idam edilmişti. Hallac-ı Mansur(12) geleneğini sürdüren Hurûfi Nesimi’nin(13) derisi burada yüzülmüştü.
Halep’ten ayrılan Bedreddin Konya’ya Karaman Beyliği topraklarına yönelir: Karaman Beyliği, on yıl kadar önce Yıldırım Bayezıd tarafından ilhak edilmiş, ancak Timur’un koruması sayesinde yeniden kurulmuştu. Karaman “yükselişi”nin başta gelen adı olacak olan Mehmet b. Alaeddin Ali, Timurca Bursa hapishanesinden yeni kurtarılmış, topraklarına yeniden sahiplenme çabası içine girmişti. Alaeddin Ali oğullarının taht kavgasıyla çalkalanan huzursuz Karaman topraklarında ilerleyen Bedreddin sonunda Konya’ya varır. Konya O’nun ilk eğitim aldığı kentlerden biridir ve olasılıkla birçok tanıdığı vardı. Müritlerinin kendisi için ayırdığı bir eve yerleşir ve kentteki bir medresede dersler vermeye başlar. Ünlü bir sûfi soyundan gelmesine karşın Karaman Beyi hiç de sûfilerden hoşlanmazdı: Hatta kimi kaynaklar Karaman Beyi’nin “münkir” olduğunu belirtir. 1420’lerin sonunda, Bourgogne’lu şövalye Bertrandon de La Brocquière Karaman Beyi’nin tavrını şu tümcelerle açıklar: “O ne iyi bir Hıristiyan, ne de iyi bir Müslümandı ve ona iki peygamberden, yani Nasıralı İsa ve Muhammed’den söz edildiğinde, hayatta olan hangisiyse ona -yani hiçbirine- bağlanmak istediğini söylerdi.”
Menakıbname’nin tanıklığını ölçü alırsak Bedreddin Bey’in gözüne girmeyi başarır: Bunun üzerine Bey Bedreddin’in müridi olur.
Konya’dan ayrılan Bedreddin, varlığını yine Timur’a borçlu olan Germiyan topraklarına girer: Sûfilere karşı daha olumlu olan Germiyan Beyi II. Yakub ve annesi, Menakıbname’nin bildirdiğine göre şeyhi yaya olarak karşılarlar ve O’na iltifat ederler.
Daha sonra Bedreddin Menderes Vadisi’ne ve Aydıneli’ne yönelir: Aydınoğulları Timur tarafından eski yetkisine kavuşturulmuş durumdadır. Bedreddin hareketinin iki önemli ismi bu toprakların insanıdır: Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal. Bedreddin’in adına bağlanan büyük isyan, önce burada, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in yönetiminde başlamıştır. Osmanlı kayıtlarına bakacak olursak Bedreddin, bu iki isyan hareketini desteklemiştir. Torunu Hafız Halil ise “tersi” görüştedir: Dedesini çok tehlikeli bulduğu bu iki hareketten “sakınmak” ister. Ancak yine de torununun kaleminden çıkan “Menakıbname” son derece önemli kimi ayrıntılar verir: Buna göre Bedreddin’in görüşleri, Anadolu’yla sınırlı kalmaz, Müslüman iktidara bağlı olmayan bir Hıristiyan yöresine, Ceneviz egemenliği altında bulunan Sakız adasına kadar yayılır.
Börklüce ve Torlak ilişkilerini “silen” Hafız Halil, isyanın bu önemli merkezine dedesinin Edirne’ye döndükten sonra “davet” üzerine bir kez daha gittiğini belirtir: Kim bilir belki de isyanın ayrıntıları bu ziyaret sırasında görüşüldü. Çünkü Menakıbname, bu bölgeyi Bedreddin düşüncesinin yayıldığı merkezlerden biri olarak öne çıkarır: Ötesinde, Bedreddin’in oğlu İsmail burada kalır, burada ölür ve Nizar ya da Nazar adında bir köyde gömülür. İsmail öldükten sonra Bedreddin’in torunları Börklüce Mustafa’ya emanet edilir.
İzmiroğlu’nun daveti üzerine Bedreddin Tire’den geçip İzmir’e gider. İzmiroğlu, Osmanlı egemenliğinin Ege topraklarına kadar genişlemesine şiddetle karşı çıkan bir kimliktir. Şeyh Bedreddin ile İzmiroğlu Cüneyd’in eylemleri kuşkusuz sadece siyasi ilişkileri kucaklamıyordu. Ötesinde büyük olasılıkla Bedreddin ile Cüneyd arasında bir “mürşit-mürit” ilişkisi vardı: Bedreddin düşüncesinin Cüneyd’in yönetimindeki topraklarda büyük başarı kazanması bunun kanıtı durumundadır. Menakıbname bu duruma “tanıklık” eder: İzmir Kalesi’ndeki bütün askerler, komutanlarını örnek alarak onun müridi olmayı kabul ettiler. Gelişmeler Bedreddini bir söylence kimliği durumuna getirir: Ünü ve gösterdiği kerametler İslam sınırlarını aşar ve komşu Sakız adası halkının kulağına kadar gider.
Söylencesel zeminde Bedreddin, kâfirlerin ülkesine giderek ikna yoluyla ya da keramet gücüyle, dini kadrolardan yani keşiş ve rahiplerden başlayarak hak dininden olmayanları imana getiren bir “derviş” olup çıkar. Söylencesel anlatımları Türk olmayan kaynakların tanıklığında irdelediğimizde kimi ipuçlarını algılayabiliriz: Müslüman vaizlerin, Balkan ya da Ege topraklarının İslamlaştırılması çalışmalarının “uydurulmuş” olması düşünülemez. Bu durum Hıristiyan kaynaklar açısından sürekli “kaygı” verici bulunmuştur. Bu nedenle Menakıbname’de dile getirilen olaylarla, en azından büyük bir bölümüyle diğer kaynaklarda aktarılan tarihsel gelişme arasında açık bir “çelişkinin” olmadığı görülür. Ötesinde bir gerçeği burada aktarmak yerinde olacaktır: Ceneviz egemenliğindeki Yunan adası Sakız ile Türk egemenliğindeki kara arasında ilişki kurmak o dönemde kolaydı. İzmir’den Sakız’a kolaylıkla gidilebildiği gibi Sakız elçileri güçlük çekmeden İzmir’e gelebilirlerdi. Yaşanmakta olan gerçeklik nedeniyle İzmiroğlu, Bedreddin gibi bir kimliğin “dönüş güvencesine başvurulmadan” Sakız’a gitmesine izin verir. Aslında bir önceki yüzyılın sonlarından bu yana süregelmekte olan Anadolu ile Ege adaları arasındaki “kötü ilişki”yle bağdaşmayan bu durum, Timur hareketiyle “tersine” dönmüştü. 1402’de Bayezıd’ın Ankara’da uğradığı yenilginin sonunda Osmanlı gücünün silinmesi ve Timur’un koruması altında Anadolu kıyısındaki beyliklerin yeniden kurulması, iki ayrı egemenlik alanında bulunan adalarla kara arasındaki ilişkileri baştan başa değiştirdi.
Hıristiyanlarla ilişkileri açısından kısa bir süreyi kapsasa da belirleyici bir nitelik taşıyan bu yolculuktan sonra Bedreddin, doğduğu topraklara, Trakya’ya dönmeye karar verir: Anadolu beyleri arasındaki savaş nedeniyle denizyolu Saruhan Bey donanmasınca “kesilmiş” durumdadır. Bu nedenle Bedreddin, Edirne’ye gitmek için karayolunu tercih etmek zorunda kalır. Kütahya ve Domaniç üzerinden Bursa’ya geçer. Yolculuk sırasında, adına bağlanan isyanda belirleyici rol oynayan diğer müridini, yani Torlak Kemal’i tanımak olanağını bulur. Bedreddin Edirne’ye dönüş güzergâhını belirlerken, yaylalardaki Türkmenlerle ilişkiyi boyutlandırmak isteğindeydi. Çünkü Türkmenler, XIV. yüzyıldan başlayarak Domaniç Dağı’ndan Uludağ’a kadar uzanan engebeli bölgelerde sürülerini otlatıyorlardı. Gelişmeler bize, Bedreddin’in düşüncesinin dağlık alanlarda kentlerden “soyutlanmış” biçimde yaşayan Türkmenler arasında “iyi kabul” gördüğünü kanıtlıyor. Bedreddin dönüş yolunda, Kurudağ’da Türkmenlerce heyecanla kucaklanır. Yine Şeyh, Keşişdağı(Uludağ) eteğinde bir Torlak topluluğunca karşılanır: Torlak topluluğunun köyünün adı “Sürme”dir. Sürme, Bedreddin düşüncesinin yayıldığı Menderes yakınındaki “Nizar” ve Bulgaristan’da Zağra bölgesindeki “Duğalar” ile birlikte üç merkezden biri olacaktır. Olasılıkla Aydıneli’nde patlak veren Börklüce İsyanı, Saruhan’da başlayan Torlak isyanı ve Rumeli’nde baş veren Bedreddin isyanı bu üç merkezde planlanmıştı. Torlaklar, Kalenderiye tarikatına (14) bağlı “gezgin” dervişlerdi. Babai Hareketi’nin bastırılmasından sonra Moğollar ve Beylikler döneminde halk katında sürekli varlıklarını hissettirdiler. Örgütlü feodal devlete tepkilerini hep canlı tuttular. Merkezi otoritenin zayıfladığı her koşulda isyan ettiler ya da isyan eden “dinsel-siyasal” hareketin içinde yer aldılar. Kentleri örgütlü devletin egemenlik alanı olarak algıladıklarından oralara bile girmeyi kendilerine yasakladılar. İşte Bereddin’i karşılayan “vahşi doğaları”na uygun taşkınlık içinde hareket eden bu derviş topluluğuydu. Kayıtlar bize Torlaklarla ilk “temasın” olumlu sonuç vermediğini söylüyor: Görünüşe bakılırsa tasavvufa gönül vermiş olmakla birlikte Mısır medreselerinden yeni çıkmış bu genç alimle kaba saba, ateşli ve taşkın Torlak topluluğu arasında hiçbir ortak yan yoktu. “Menakıbname” yazarının anlatılarına bakacak olursak Torlaklar O’nu, beylere hizmet etmiş olmakla suçluyor, bey saraylarında geçirdiği zaman dışında neler yaptığını öğrenmek istiyorlardı. Görüşmeler olumlu sonuç verir; “görünüş” aşılır, ortak nokta bulunur: Ve müridi olmayı kabul ederler, ancak yine de Bursa’ya girmeyi yadsırlar, kentin kıyısına kadar gelirler ve şeylerini uğurlarlar.
Artık Bedreddin bâtıni medrese eğitimi almış bir bilim adamının saygınlığını, Selçuklu kurucu ailesinden gelen bir adamın nüfuzunu ve göçebe babaların kerametlerini kişiliğinde toplayan bir “isyancı” idi. Halep’ten Balkanlar’a kadar uzanan halk desteği bunun kanıtı durumdaydı.
Bedreddin eğitimine ilk başladığı, İbn Arabi felsefesiyle ilk tanıştığı kent olan Bursa’da bir süre kaldı; geleceğe hazırlık anlamında kimi ilişkilerde bulundu. Ardından Gelibolu üzerinden Trakya’ya geçti; Bolayır-Kurudağ ve Malkara yolunu izleyerek Edirne’ye ulaştı. Edirne’de birkaç ay kaldıktan sonra “davet” üzerine Bursa ve Aydın’a döndü: Olasılıkla isyanın ayrıntıları bu yolculuk sırasında kararlaştırıldı. Sonra yine Edirne’ye dönen Bedreddin; tam yedi yıl dünya işlerinden elini eteğini çekti ya da “yeraltında” yaşadı. Bu sûfice davranışı günümüz diline çevirirsek “düşüncelerini gizlice yaydığı” anlamı çıkar. Gizlilik döneminden çarpıcı ipuçları ulaşıyor bize: Hıristiyanlarla yeni ilişkiler kurar Bedreddin. Edirne’ye çağırdığı Enezli iki rahipten biri ailesiyle birlikte yanına yerleşir; rahibin bir Ermeni ile evli olan kız kardeşi dışında tüm aile üyeleri İslamlaşır. Oysa ailenin İslamlaşmayan tek üyesi olan bu kadının kızı, Bedreddin’in oğlu İsmail’in eşi ve Menakıbname yazarı Hafız Halil’in annesi olacaktır.
Taht kavgası kapsamında Musa Çelebi’nin kardeşi Süleyman’ı mağlup etmesi bir bakıma Bedreddin ile köklü ilişkisinin de başlangıcı oldu: Bedreddin, çok önemli bir görev olan kazaskerliğe getirildi. Dünya işlerinden elini-eteğini çekmiş bir sûfinin böylesi bir görevi kabul etmesi-ki daha önce Timur’un önerisini yadsımıştı- düşüncelerini siyasi eylemin “hizmetine” sunmanın zamanının gelmiş olduğunu gösterir. Çünkü, Osmanlıların zayıf düşmesini izleyen dönemde Anadolu’da ve Balkanlar’da “anarşi” hüküm sürüyordu; bu topraklar “patlamaya” hazırdı bir bakıma. Dış koşullar bir “isyan” için olağanüstü elverişliydi.
İsyanın “hazırlık” aşaması Musa ile temsil edilen Osmanlı “meşruiyetinin” gölgesinde “kotarıldı”: Kazaskerlik görevinin Bedreddin’e kazandırdığı güçlü konum O’na, düşüncelerini yayma, halkla sıkı bir bağ kurma fırsatını verdi. Selçuklu kurucu ailesinden gelmesi O’nu Varna, Silistre, Edirne ve Serez’de yerleşmiş bulunan İzzeddin taraftarlarına bağlıyordu. Osmanlı’nın merkezi bir güç durumuna gelmesini önleyecek her türden çabayı tüm olanaklarıyla destekleyen Eflak voyvodası Mircea ile bu dönemde ilişki kuruldu. Bedreddin’in Edirne’de “inzivaya çekildiği” dönemde(1407-1411) Cüneyd, İzmir’deki beyliğinden sürülmüş, Arda Nehri üzerindeki Ohri’ye sancakbeyi atanmıştı. Bedreddin’in eski müridi bu beyle isyanın “çatısını” kurduğunu da söyleyebiliriz.
Taht kavgasında Süleyman bir süre de olsa “meşru iktidarı” temsil etti: Trakya’da temellenen bu iktidar ağırlıkla “Rumelili” idi; savaşa pek hevesli olmayan Çandarlı desteği O’nu edilgenleştiriyordu. Anadolulu niteliği daha baskın olan Mehmet Çelebi, babasının Asya ve Avrupa’da bulunan mülkünü yeniden birleştirme politikasını güttü: İmparatorluğun ilahi ideolojisi olmaya yatkın gördüğü “dinsel ortodoksluğa”, yani Sünniliğe sıkı sıkı sarındı. Musa’ya gelince, Rumeli uç beyliklerinin bâtıni-heterodoksi savaşçı insanlarını potasında topladı. Doğal olarak taraftarları Tuna boylarının Türkleri idi. Olaylar örgüsü içinden geleceğe bakan Musa, halkın çok sevdiği, Selçuklu kurucu ailesinden Bedreddin’i “keşfetmekte” gecikmedi. Musa’nın Şeyh ile karşılaşması söylencesel bir anlatımla sunulur: Hükümdar rüyasında Şeyh’i görür ve ertesi gün O’nunla camide karşılaşır. Ve bu durumu bir “keramet” olarak algılar ve O’na mürit olur.
Menakıbname yazarının belirttiğine göre İzmiroğlu Cüneyd, Ohri Sancakbeyliği’nden ayrılmakta “özgür” bırakılır; İzmir ve Tire’deki yandaşlarının desteğiyle Aydıneli’ni yeniden ele geçirir. Yine Osmanlı vakanüvislerinin kayıtları, 1411-1413 arasında kazaskerlik yapan Bedreddin’in, Börklüce Mustafa adında birini “kethüda” olarak görevlendirdiğini belirtir. Olasılıkla Aydıneli’ne egemen olan Cüneyd’in onayıyla Rumeli’ye geçen Börklüce Mustafa Bedreddin tarafından etkili bir görevle görevlendirilmiştir.
Ne var ki Musa’nın Osmanlı otoritesini temsil durumu uzun sürmez: Kardeşi Mehmet tarafından iktidardan düşürülür; Eflaklı müttefiğinin yanına kaçmaya çalışırken yakalanıp öldürülür. Gelişmeler Bedreddin için “yakıcı” sonuçlar üretir: Kendisi azledilir, müritlerinin çoğu hapsedilir. Şeyh ve ailesi ulufe bağlanarak İznik’e sürgüne gönderilir. İznik’te sürgünde iken yazdığı “et-Teshîl” adlı yapıtının sonuç bölümünde duygularını şöyle açıklar Bedreddin:
“Bu kitabı tamamladığım şu sırada doğduğum kentten uzaktayım; üzüntü ve felaket içindeyim. Yüreğimde yanan ateş günden güne büyüyor. Ey gizli iyiliklerin Efendisi bizi korktuklarımızdan koru.”
Anadolu’da Börklüce ve Torlak isyanlarının başlaması üzerine Bedreddin İznik’ten ayrılır ve kendi doğal müttefiklerine yönelir: Bunlar İsfendiyaroğlu ve Balkan prensleridir. Menakıbname, Bedreddin’in geldiği gece İsfendiyar’ın bir oğlunun olduğunu belirtiyor. Şeyh, çiğnediği bir hurmayı çocuğun ağzına atar ve ona İsmail adını verir.(15)
Menakıbname, Mehmet I’den korkan İsfendiyaroğlu’nun Bedreddin’i başından savmak için “elçilik” göreviyle Kırım Tatarları’na gitmesini önerdiğini belirtir. Bedreddin her şeyin farkındadır. Pek istemeden de olsa gemiye biner. Gemi rotasını değiştirir ve Eflak kıyılarına ulaşır: Bedreddin’i sahile çıkarıp bırakır ve çekip gider. Eflak sahilinde terk edilen Şeyh’e, yörenin Hıristiyan halkı sahip çıkar. Eflak’ta, Sultan Mehmet’in gazabından kaçan Musa yandaşları Bedreddin’in çevresinde toplanır. Eflak-Boğdan Savaşı sürdüğünden Bedreddin Kırım’a gitmekten vazgeçer; sonucu ne olursa olsun Edirne’ye dönmeye karar verir. Menakıbname’nin bu yargısını paylaşmak pek olası değil: Örneğin Osmanlı vakanüvisleri Bedreddin’in Tahtı ele geçirmek için Deliorman bölgesinden başlayarak Balkanlar’da düzenli bir isyanı örgütlediğini belirtiyorlar. Hafız Halil ise isyandan “sakınarak”, dedesinin Edirne’ye yürüyüşünü, yeni yazmış olduğu “Nûrü’l-kulûb” adlı yapıtını Sultan’a sunma isteğine bağlıyor. Ötesinde sufi dedesinin bu girişimini eceli geldiğinde avcıya giden av gibi “kendini isteyerek kurban etme” eğiliminin içine yerleştiriyor: Doğal olarak Hafız Halil’in betimlemesi Hz. İsa’nın Kudüs’e yürüyüşünü anımsatıyor. İsa’nın geçtiği yollara yapraklı dallar serilmesini, halkın cadde kenarlarına toplanarak O’nu alkışlamasını çağrıştıracak biçimde Bedreddin’in geçtiği yerlerde insanlar toplanır ve onu alkışlar; armağanlar sunar, ondan öğütler istenir. Söylencesel anlatımla da olsa bu betimlemeler, Bedreddin’in bölgede çok iyi karşılandığını anlatır, ötesinde militan bir tabanının olduğunu kanıtlar. Hafız Halil’e göre Bedreddin’in Edirne’ye doğru yürüyüşü Sultan tarafından “yanlış” yorumlanmış ve bir “komplo” olarak algılanmıştır.
Bedreddin hareketini daha tohum halindeyken ezmek isteyen Sultan, Selanik Kuşatması’nı kaldırarak Bedreddiniler üzerine yürümüştür(1416 sonbaharı): Kılık değiştirmiş 200 adamını Bedreddini yakalamak için Balkanlar’a gönderir. Hafız Halil Menakıbname’sinde yine İsevi bir hava içindedir: Sultan’ın adamları Bedreddin’e yaklaştıklarında O namaz kılmaktadır. İyi bir “müneccim” olduğu için, tanrısal yazgı defteri olarak algılanan Gökyüzü’nde kendi ölüm fermanını okur. Çevresindekilere ecelinin geldiğini ve kaderin tecelli etmesi gerektiğini söyler. Kendisini yakalamakla görevli birlik yaklaştığında onları nezaketle selamlar. Tutuklu olduğu söylenir. Serez’e götürülür, hapsedilir ve yargılanmayı bekler. Peygamberlik davası gütmekle, padişahlığa talip olmakla suçlanır. Dedesini “aklama” kaygısını sürekli önde tutan Hafız Halil’e göre Börklüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in “entrikaları” O’na mal edilir. Daha sonra Sultan ile tutsağı arasında bir yüzleşme gerçekleşir; bunu, İran’dan yeni gelmiş Molla Haydar Herevi ile yüz yüze yapılan ve iki gün süren bir tartışma izler. Herevi’nin “Kanı helaldir, ama malı haramdır” fetvasının ardından 18 Aralık 1416 tarihinde Serez Çarşısı’nda asılır. (16)
Dipnotlar:
(1)Hürriyet Gazetesi; 7 Ocak 2001.
(2)“Bedreddin bir kaadı’nın oğlu olduğuna göre, o çağın eğitim, öğretim geleneği gereğince Sünni inançlara uygun bilgiler edinmiş, din öğrenimi görmüştür. Yazılı kaynaklar, ilk öğrenimini doğduğu yerde, babasının yanında gördüğünü bildirirler. Bu durumda şeriat kurallarına göre yetiştiği, gençliğinin böyle bir inanç ortamında geçtiği anlaşılır. Bu inanç ortamına göre fıkıh, hadis, kelâm, belâgat, sarf-nahiv, tefsir bg. Kur’an’a, Arap diline, düşüncesine dayalı bir öğrenim görmüştür…” (Eyuboğlu, İsmet Zeki; Şeyh Bedreddin Vâridât; Der Yayınları; İstanbul-1980; Sayfa: 146).
(3)İbn Arabi Anadolu’ya geldiğinde(1205/602) 42 yaşında ve ününün doruğunda bir sûfiydi. Endülüslü şeyh 1204/600’de Mekke’de Selçuklu sultanları Keykavus’un ve Keyhüsrev’in danışmanı Mecmeddin İshak ile karşılaşır. Selçuklu sultanlarının Ahiliğe girişinde etkili olan Mecmeddin İshak, önde gelen müridi ve tefsircisi olan Sadreddin Konevi’nin de babasıdır. Anadolu’da İslam-Hıristiyan ilişkilerine egemen olan “aşırı” hoşgörü, önceleri şaşırtır İbn Arabi’yi. Sonraları ise bu topraklarda yaşama geçirilen bu hoşgörü tarafından eğitilir bir bakıma. Ve şöyle seslenir İbn Arabi bizlere: “Bir zamanlar benim dinimden olamadığı için komşumu suçlardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık: O artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mabet, hacı için bir Kâbe, Tevrat levhaları ve Kuran kitabıdır. Ben aşk dinini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dinim ve imanımdır.”
Endülüslü Arap mutasavvıf Muhyiddin Arabi(ll62-l240); bütün varlık türlerinin, Tanrı’nın görünüşü olduğu düşüncesini savunarak, mevcutbirliği görüşünü geliştirdi. O’na göre, bütün varlık türlerinin değişmez kaynağı, başlıca ilkesi Tanrı’ydı. O, önsüz-sonsuzdu, “bir”di; yaratılmamıştı, salt akıldı, salt ruhtu, salt ışıktı, salt istençti. Tanrı dışında bir varlık, bir oluş yoktu. Varlık kavramı altında toplanan ne varsa tanrısal görünüştü. Oluş, tanrısal özün yansıması, duyulur alanda görünmesiydi. Bu nedenle oluş, bir yoktan varoluş değil, gizliden açığa çıkış, görünmezden görünür duruma gelişti, bir fışıkırmaydı. Evren tanrısal özden çıkmadan önce, her nesne bir gizlilik içindeydi, kesin gizlilik ortamındaydı. İnsan gizli evrenle görünen evreni birleştiren varlıktı; ancak tanrısal özden ayrı değildi. Tanrısal öz, bu yetkin insanda(insan-ı kâmil) dile gelir,“söz” niteliği kazanırdı. Bu nedenle insan “Konuşan Tanrı”; Tanrı ise somut bir varlık niteliğine bürünen, “Konuşan İnsan”dı. Bu ayrılık da görünüşteydi; gerçekte insanla Tanrı birdi. Yetkin insana dirilik kazandıran, onu düşündüren, hareket ettiren ruh ise Tanrı’nın “kelâmı” durumundaydı.
(4)Hurûfilik, Fazlullah Hurûfi’nin kurduğu, Tanrı’yı, insanı ve genel olarak varlığı harfler ve sayılarla açıklayan felsefe/inançtır. Öncelikle harflerin önemi ve onların sayılarla ilişkisi üzerinde durur: İnançlarını ve yükümlülüklerini Arap abecesinin 28 harfi ve Fars abecesinin 32 harfiyle yorumlar. Hurûfilere göre tanrısal sırlar harf ve sayılarda gizlidir; harf ve sayıların gerçek anlamları açığa çıkarılabilirse tanrısal sırlar çözüme kavuşturulmuş olur. Hurûfilik anlayışında Tanrı, harflerle seslerden oluşur; bu kapsamda varlığın özünü kuran harflerle seslerdir; harflerin içerdiği seslerin görünüş alanına çıkmasıyla varlık türleri oluşur. Ses insanda söz olarak gerçekleşir; harfler dile aktarılınca söz niteliği kazanır; bu durumda ses aracılığıyla harflerin mana âleminden madde âlemine geçmesi olarak algılanır ve “oluş” böylece gerçekleşir. Evrenin özeti olması nedeniyle insanın yüzü hakikatın aynasıdır. İnsanın yüzündeki doğuştan gelen yedi çizgi (hutut-ı ebiye) yedi göğü; yine yüzündeki sonradan oluşan yedi çizgi (hutut-ı ümmiye) yeri temsil eder. Bu on dört çizgiyle bu çizgilerin insan yüzünde bulundukları on dört yerin toplamı yirmi sekizdir; yirmi sekiz harf Tanrı’yı gösterir; insanda görünen ve konuşan Tanrı’dır. XIV. yy’ın sonlarında ortaya çıkan Hurûfilik, İran, Azerbaycan, Irak, Anadolu ve Rumeli’de taban buldu; İran’da siyasal güçlüklerle karşılaşan Hurûfiler, Osmanlı topraklarına sığındı: Fazulullah’ın baş halifesi olan Nesimi Bektaşi Tekkesi’ne sığınarak, tarikatını buradan yönlendirmeye çalıştı.
(5) “Peki Kaygusuz Abdal’ın Güney ve Batı Anadolu’da, Rumeli’de ve Balkanlar’daki gezilerinden niye söz etmiyor Menakıbname yazarı? Edemezdi, çünkü Kaygusuz Abdal Şeyh Bedreddin ile Mısır’dan aynı(1404-1405) yıl ayrılmışlar birkaç yıl sonra ‘Edrene’ şehrinde buluşacaklardır. Batı Anadolu’da, bomboş bırakılmış; beylerin işletmediği, ama köylünün ve göçerlerin yararlanamadığı, yani ‘kelebeklerin buğday ektiği, sivsineklerin ırgat olup biçtiği Manisa ovasında Torlaklarla birlikte mücadele vermiştir. Yine şiirlerinde, düzyazılarında hem ikiyüzlü Zahidlere(ibadet düşkünü), hem de kendini keramet sahibi, Hızır Nebi gören şeyhlere karşı olduğu, onları açıkça eleştirdiğini; Trakya’daki malikâne sahiplerinin sınırsız varsıllığını, büyük şölenlerini… ironik şiirlerinde verdiğini görüyoruz.” (Kaygusuz, İsmail/ Kaygusuz Abdal Sultan: Kaygusuz Abdal’a Yeni Ad Bulma ve Sünnileştirme Çabaları Üzerine/ Yol Bilim Kültür Araştırma Dergisi/ Mart-Nisan 2001/ Sayfa: 9).
(6) “Ayrıca, “Şeyh Bedreddin ve Vâridât”tan öğrendiğimize göre (s. 31, 5. dipnot) Esat Korkmaz yayımlanmamış bir çalışmasında Kahire Mukattem Tepesi’ndeki Kaygusuz Abdal dergâhında, Kaygusuz-Bedreddin ve İbn Haldun’u entelektüel bir tartışmanın içine soktuğunu öğreniyoruz. Bu çalışmanın yayımlanmasını da merakla bekliyoruz. Umuyoruz ki Cengiz Aytmatov’un “Kıyamat”(Kader Ağı) adlı romanında İsa ile dönemin Romalı yöneticilerini tartıştırdığı gibi, Esat Korkmaz da başarılı bir diyalog yazmıştır.” (Batur, Suat; Esat Korkmaz’ın Şeyh Bedreddin ve Vâridât, adlı çalışmasının değerlendirilmesi; Serçeşme Dergisi; Sayı: 30; İstanbul- 2007).
(7) Kimi kaynaklar Nimetullahîlik’in kurucusu Şah Nimetullah’ın ilişkileri konusunda daha gerçekçidir: “Memleketine dönerken Mısır’da meşhur Şeyh Bedru’d-Dîn’in şeyhi Şeyh Hüseyn-i Ahlâtî ile görüşmüştür. Tarâiku’l-Hakayık, Şah Nimetullah’ın Mısır’da Kaygusuz Baba Zaviyesi’ndeki Kalenderî şeyhleriyle de teması bulunduğunu kaydetmektedir.” (Ocak, Ahmet Yaşar/ Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler-XIV-XVII. Yüzyıllar-/ Türk Tarih Kurumu Basımevi/ Anakara-1992/ Sayfa: 46).
(8) Bedreddin’in yazgısında “kilit” bir rol üstlenmesine karşın kaynaklar Ahlati konusunda “suskun”dur; “sır” bir kimliktir bir bakıma. Ahlati, Ahlat(Ermenistan) asıllıdır; Doğu Türkçesi konuşur; Kahire’de bir hanikâh yönetir ve birçok müridi vardır. Sadece tasavvuf alanında değil tıp alanında da kendini kabul ettirmiştir. Biyografi nitelikli Mısır kaynaklarına göre Ahlati 1320-21’de doğmuş; memleketini “yaya” olarak terk etmiş; Halep’e gelerek bir zaviyede yaşamaya başlamıştır. Tasavvuf ehli olmasının yanında tababet, simya gibi mesleklerle “lapis lazuli” (laciverttaşı) işleme sanatında ün kazanmıştır. Sultan Berkuk ondan ünlü bir hekim olarak söz edildiğini duyunca oğlunu tedavi etmesi için Mısır’a çağırır. O’na büyük saygı gösterir ve bir konağa yerleştirir. Zengin, şaşalı bir yaşam sürmekle birlikte pek insan içine çıkmaz. Kimileri onu bir ermiş, kimileri ise bir hekim olarak kabul eder. Mehdi olduğunu ileri sürenler bile olmuş. 1397’de öldüğünde seksen yaşının üzerindedir. Menakıbname’de kusursuz bir şeyh olarak tanımlanan Ahlati, Mısır kaynaklarında sûfi geleneğe daha uygun olarak sunulur: Verilen bilgilere göre Ahlati biraz garip biridir; manevi aşamasını gizler; cuma namazlarına katılmaz. Bu nedenle “Rafizi” olduğu düşünülür. Öldükten sonda evinden müneccimlikte kullanılan gereçler, İncil, şarap ve altın bir kupa çıktığı söylenir; bu durum “gizli Hıristiyan” suçlamasına gerekçe oluştursun diye “uydurulmuş” olmalı.
(9) Erbain çıkarma olarak adlandırılan çile,dervişlerin, manevi yetkinliğe ulaşmak için kendilerini kimi şeylerden yoksun yaşamaya zorladıkları içe kapanış dönemidir. Çile, yüksek düzeyde bir ruhsal ve ahlaksal duruluğa ulaşmayı, en zor koşullar altında bile Tanrı bilincini ve sevgisini koruma ve geliştirme kararlılığını simgeler. Kırk günlük süreyi kapsayan çile, tekkelerin çileevi denilen bölümlerinde geçirilir. Mürşit, çileye girecek dervişin elinden tutar ve onu çileevine götürür. Hücre biçimindeki çileevinde, ibadet araçları dışında, hiçbir şey bulunmaz. Yemek ve su, dışarıdan getirilir. Çile süresince derviş, Tanrı’ya saygısızlık etmemek için, oturduğu yerde ve alnını sert bir zemin üzerine koyarak uyur. Uyku dışındaki tüm zamanını ibadet, dua ve zikirle geçirir: Zorunlu olmadıkça dışarıya çıkmaz ve kimseyle konuşmaz. Çile sonunda mürşit, çileevine giderek dervişten çile boyunca gördüğü rüyaları dinler; çilesini tamamlayan derviş yıkanır, çamaşır değiştirir; bu durumu kutsamak için tığlanan kurbanın etinin suyundan pişirilen çorbayı içer, etinden yer. Doğadan ve toplumdan uzaklaşarak, yalnızca kendini dinleyerek gerçeği aramadır bir bakıma. Bu bir tür “çilecilik”tir; ancak bu çilecilik, “doğa”ya ve “ek-doğa” olarak algılanan toplumsal dünyaya aykırı davranmak değil, haksızlığa uyulmasını sağlayan bir disiplin aracı hiç değil. Peki öyleyse ne? “Ham ervahlık”tan kâmil duruma gelebilmek için bir eğitim sürecine giren insanın, dünyasal isteklere karşı dayanıklılığını arttırabilmek için geçici olarak başvurulan eğitim yöntemidir sadece. (Korkmaz, Esat; Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü; 4. Baskı; Anahtar Yayınları; sayfa: 171-172).
(10) Timur istilasını izleyen dönemde Safeviler, özellikle Doğu Anadolu Türkmenleri arasında çok sayıda yandaş buldu. Safiyettin-i Erdebili’nin torunu Hoca Ali’nin ölmesi[1429] üzerine, tarikatın yönetimini ele alan Cüneyt[1447-1460], Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın kız kardeşiyle evlenerek, bu ülke topraklarında rahatça dolaşma olanağını elde etti. Çevresine topladığı 12.000 müridiyle Gürcü ve Çerkez topraklarıyla Şirvanşahlar’a saldırdı; bu saldırılardan birinde öldürülünce yerine oğlu Haydar geçti. Haydar müritlerine, On İki İmam’ı simgeleyen on iki dilimli “kızıl taç” giydirdi; bu nedenle “kızıl taç” giyen Haydar yandaşları “Kızılbaş” adıyla anılmaya başlandı. Haydar, babasının öcünü almak için Şirvanşahlar’la giriştiği savaşta öldürülünce yerine oğullarından Ali geçti. O da Tebriz üzerine yaptığı bir seferde öldürülünce[1501] yetkiyi, küçük kardeşi İsmail bin Haydar (Şah İsmail) aldı; dedesi Uzun Hasan’ın devletinin başına geçmek için yoğun bir mücadeleye girdi; Türkmen oymaklarının da desteğiyle Azerbaycan üzerine yürüdü; Tebriz’de saltanat tacını giyerek hükümdarlığını ilan etti[1501]; egemen olduğu topraklarda İran ulusçuluğunun temelini attı; Şiiliğin, devletin resmi dini olmasını sağladı.(Korkmaz, Esat; Ansiklopedik Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü; Anahtar Kitaplar Yayınevi; İstanbul- 2005; Sayfa: 585-586).
(11) Yeni-Platonculuk ve Eski İran-Hint inançlarından esinlenen İşrakilik adlı aydınlanma felsefesinin kurucusu, İranlı filozof Şahabeddin Sühreverdi(ll53-ll9l); varlık, bilgi ve yaratma olaylarını incelerken sezgi yönteminden yararlandı. Bu yöntem O’na göre tanrısal gizlere ulaşmanın yoluydu; gönüle, evrensel ve ruhsal bilgiler, sezgiyle sağlanabilirdi. Sezgiyi oluşturan öğe ışın’dı; ışın, insan gövdesinde nesnel olarak yansıyordu; bu yansıma insanda, bir bilinç aydınlığı yaratıyordu. Sühreverdi felsefesinde, soyut düşünme yetisi yerine, yaşanmış coşkunluğu temel aldı. O’na göre, nesnelerin özü ışımayla oluştuğu için anlıkla bilinemezdi. Varlık evreni, aşağıdan yukarıya doğru, yani maddeden ışığa doğru giden bir düzendi. Tüm ışınlar, ışınlar ışını olan Tanrı’da birleşiyordu. Bu nedenle akla güvenilmezdi; akıl, kuşkuyu yokeden gizemli sezgiyle bütünlenmeliydi. İnsan sezgi yoluyla “keşif”te bulunurdu; adım adım karanlıklardan ışığa yükselir; doğasal ve ruhsal olayları dolaysız kavrama yeteneği kazanırdı. Gözlem ve içekapanışa dayalı sezgiyle insan, hayvansı varlığını aşar; düş gücünün üstüne yükselir ve görünmeyen varlık alanından bilgi alabilecek duruma gelirdi. Tüm varoluş’un mutlak ilkesi, temel niteliği; sürekli aydınlanma olan ışınların ışınıydı. Bu ışının, kendi dışında bir nedeni yoktu. Yaradılış, onun özünden dışarıya taşma, fışkırma yoluyla yukarıdan aşağıya tüm varlık basamaklarına inmeydi; yani, aydınlıktan karanlığa doğru bir sıralama vardı.(Korkmaz, Esat; Anadolu Aleviliği; Berfin Yayınları; İkinci Baskı; İstanbul- 2008; Sayfa: 114).
(12) Hallac-ı Mansur(857-922); insanla Tanrı’nın özdeş olduğu görüşünü ileri sürdü. Tanrı-evren-insan üçlemesini, varlıkbirliği kapsamında açıkladı. O’na göre, gerçek olan, var olan “Bir”di; çokluk bir “görünüş”dü; “Bir”in değişik biçim ve niteliklerdeki yansımasıydı. “Bir” Tanrı’ydı; ancak, evren ve insan bu “Bir”in dışında değildi, içindeydi; onunla özdeşti. Bu nedenle insanın “Enel Hak” demesi doğruydu ve gerekliydi. İnsan konuşan, dolaşan, düşünen, sevinen, gülen, üzülen, öfkelenen bir Tanrı’ydı. Tanrı’nın bütün nitelikleri insanda, insanın bütün nitelikleri Tanrı’da bir birlik ve bütünlük içindeydi. Ölüm gerçek değildi, bir değişmeydi, bir görünüştü; bu nedenle kişinin ölümü yaşamında, yaşamı ölümündeydi. Evren yaratılmamıştı; bir ışık kaynağı olan Tanrı özünün yansıması sonucu oluşmuştu. Tanrı’dan başka bir varlık olmadığı için “yaratılmış nesne”den söz etmek doğru değildi.
Hallac-ı Mansur, kendini aşarak Tanrı’ya ulaştığını ve Tanrı’nın kendinde tecelli ettiğini göstermek için söylediği “-Enel Hak”(Ben Tanrı’yım) sözüyle ünlüdür. Tasavvufun gelişimini büyük ölçüde etkilemiş, adı zamanla acı veren aşkın simgesine dönüşmüştür. “Aşığın en büyük günahı” olarak algılanan tevhidi deneyimin sırrını, yani aşkın sırrını açıkladığı için insanlığın unutamadığı ve hiçbir zaman unutamayacağı bir trajediyi yaşamıştır. Hallac-ı Mansur’un yazgısı yalnızca Doğulu sûfileri değil, Batılı bilginleri de etkilemiştir: Dost-düşman herkes kendisine öykünmüştür.
Attâr tarafından anlatılan öyküye göre: Hallac-ı Mansur’u katletmek üzere alıp götürdüler; çevresinde yüzbin kişi toplandı. O gözlerini hepsinin üzerinde dolaştırarak, “Hak! Hak! Enel Hak!”, dedi. Derler ki bu sırada dervişin birisi ona, “Aşk nedir?”, diye sordu: “Aşkın ne olduğunu bugün, yarın ve öbür gün göreceksin”, dedi. O gün katlettiler, ertesi gün ateşe atıp yaktılar. Üçüncü gün külünü rüzgâra verdiler.(Korkmaz, Esat; Kitap/ Yol Rehberi/Gülbanklar-Erkânlar; Anahtar Kitaplar Yayınevi; İstanbul- 2009; Sayfa: 124-125; Korkmaz, Esat; Yorumlu İmam Cafer Buyruğu; Anahtar Kitaplar Yayınevi; Üçüncü Baskı; İstanbul- 2007; Sayfa: 138; Schimmel, Annemarie; İslamın Mistik Boyutları(Çeviren: Ergun Kocabıyık); Kabalcı Yayınevi; İstanbul- 2000; Sayfa: 80)
(13) Seyit İmadettin Nesimi, izinden gittiği Hallac-ı Mansur gibi “tevhidi deneyimin sırrı”nı, yani aşkın sırrını açıkladığı için insanlığın unutamadığı ve unutamayacağı bir vahşetle derisi yüzülerek öldürülmüş, tene aşkın sınırları dışında “muhabbetli vuslat”ın sırrıyla kavrulmuş ulu bir ozandır. Yedi Ulu Ozanlar’dan biri olmasının ötesinde, dâr pirleri arasında da yerini alır. Tartışmalı olmakla birlikte 1404’te öldürüldüğü yaygın kabul görür.
Nesimi bâtıni zeminde ikrardan dönmemenin, acıya ve işkenceye direnmenin simgesi durumundadır; mazlum bir velidir; erdir, evliyadır: “Şah Nesimi, Can Nesimi, Seyit Nesimi” özdeyişleriyle dillerden düşmez. Mücadelesiyle bâtınilere bayraktır O. Seyit Nesimi’nin doğum ve ölüm tarihleri tartışmalıdır. Çeşitli kaynaklarda nasıl yetiştiği ve nerelerde yaşadığı konusunda verilen bilgiler de yer yer çelişmektedir. Acılı sonunu merkeze alan söylenceler gerçek yaşamını örtmüş; söylence mantığına uygun olarak “zaman sürecinde dikey yönde”, yani, yaşadığı yılların “öncesine” ve “sonrasına”; mekânda “yatay yönde”, yani, yaşadığı yerlerin dışına taşınmıştır. Bu kapsamda sözgelimi IX. yüzyılın ikinci yarısıyla X. yüzyılın başlarında yaşayan, bir bakıma “manevi babası” olan Hallac-ı Mansur ile birlikte, Nasrettin Hoca da arkadaşları olmak üzere, XIII. yüzyıl sûfilerinden, Hace Bektaş Veli’nin çağdaşı ve onunla ilişki içinde bulunan Akşehirli Seyit Mahmut Hayrani’nin öğrencisi gösterilir. Yine bir söylencesel çeşitlemede Hallac-ı Mansur, Seyit Nesimi ve Nasrettin Hoca öğrencilik yıllarında bir “kabahat” işledikleri; Şeyhin de “Asılasın, yüzülesin ve dünya durdukça gülünesin” dediği için yazgılarının böyle olduğu anlatılır. Latifi’nin, “Tezkire-i Latifi” adıyla bastırılan(1896) eserinde benzer bir söylence şöyle anlatılmaktadır: Nesimi, Eskişehir’de, Seyit Şüceattin Veli Tekkesi’nde Kemal Ümmi ile birlikte öğrenci iken Şeyhin koçunu kesip yerler: Olay karşısında Baba Sultan bedduada bulunur; keramet göstererek Nesimi’nin önüne bir usutura koyup “yüzüleceğini”, Kemal Ümmi’nin önüne bir kement koyup “asılacağını” söyler.
Özetle Seyit Nesimi’nin özyaşamına ilişkin söylenceler, “akıl ve mantık engellerinin” dışında kalınarak sonradan kurgulanmış “düşsel” anlatımlardır. Halk katında halk bilgeliğinin diliyle Seyit Nesimi, aynı kavgayı veren ulu kimliklerle ortak bir öyküde birleştirilmek istenmiştir. Seyit Nesimi’nin somut yaşamına gelince; doğum yeri ve tarihi kesin olarak belli değildir: Latifi “Bağdat civarında Nesim karyesinden(köyünden); Âşık Çelebi Diyarbakırlı; Selman Mümtaz Azerbaycanlı; İbn Hacer Tebrizli; Bursalı Mehmet Tahir Bey Nusaybinli olduğunu belirtir. Kaynaklar böyle söylüyor ama bir de Nesimi’nin kendisine kulak verelim: Bir dörtlük ve iki gazelinde kendisinin “Azeri, Türk, Türkmen” olduğunu açıklıyor. Kendi tanıklığını ölçü aldığımızda; İranlı ozanların ve yazarların Nesimi’yi Şiraz ya da Tebriz doğumlu göstererek O’nu Pers soylu kabul etmeleri ya da Âşık Paşa’nın Diyarbakır doğumlu göstermesinden güç alarak O’nu Kürt soylu olarak belirtmeleri yadsınmak durumundadır. Olasılıkla Nesimi, Azerbaycan doğumludur. Özünde bir insanın nereli olduğu değil, “ne olduğuna” bakılır. Nesimi’nin kaynaklarda belirtilen yerlerden birinde ya da kaynaklarda belirtilmeyen herhangi bir yerde doğmuş olması, hakkındaki yargımızı değiştirmez.(Korkmaz, Esat; Kitap/ Yol Rehberi/Gülbanklar-Erkânlar; Anahtar Kitaplar Yayınevi; İstanbul- 2009; Sayfa: 128).
(14)Kalenderilik, Hacı Bektaş Veli’nin çağdaşı Kalender Yusuf Endülüsi tarafından kurulan, gönül zenginliğini her şeyin üstünde tutan, tanrısal bir varlık olan insanın dünyaya bağlanmadan her türlü kuralın dışında, gösterişe önem vermeden yaşaması gerektiğini savunan bir tarikattır. Tarikatın beş temel koşulu vardır: l) Kalp temizliği; 2) Nefsin tinselliği; 3) Dünya pisliklerinden arınma; 4) Zekâtlarla yaşayarak sürekli dolaşma ve 5) Tanrı’nın beğenisine ulaşabilmek için kesin ve kati bir sadelik uygulama.
Kalenderiliği asıl geliştiren Şeyh Cemalettin Savi [Öl. 1233] oldu. Doğu düşüncesinden geniş ölçüde etkilenen Kalenderilik Mısır, İran, Irak ve Orta Asya’da yandaş buldu. Saç, sakal, bıyık ve kaşlarını tıraş eden Kalenderiler, yün ya da at kılından dokunmuş sade giysiler giyerdi; boyun, kulak, bel ve bileklerinde halkalar bulunurdu; toplumun dinsel değerlerini, geleneklerini ve göreneklerini fazlaca önemsemezlerdi; Ali, Hasan, Hüseyin, Muhammet ve Fatma sevgisi bütün sevgilerin üzerindeydi. Kalenderiler, toplumun geniş bir kesimiyle çelişen düşünce ve uygulamaları nedeniyle ehl-i sünnet kadar ılımlı Şiilerin de tepkisine neden oldu.
(15) Ağza tükürme, çiğnenen bir yiyeceğin ağza verilmesi vb. sûfi gelenekte sıkça başvurulan “manevi taşınma” yöntemidir: Mürşidin manevi yoğunluğunun, keramet gücünün su-nefes-kan vb aracılığıyla bir başkasına “bulaşacağına, bulaşarak taşınacağına” inanılır. Bu aslında başlangıç tasarımlarında belirleyici bir işlev üstlenen “nesne/ nesne ana-nesne ata” tasarımının “dönüşüme” uğramış bir “kalıntısından” başka bir şey değildir.
İlksel tasarımlarda nesne, canlı–cansız varlık türlerinin oluşumuna katılan ya da onların varolma nedeni durumunda bulunan hava, su, toprak ve ateş (ışık)’ten her biridir. Bu kapsamda “nesne-ana”, “nesne-ata”, “nesne-baba” insanlığın varoluş ya da bir topluluğun soy kaynağı olarak algılanan ve ezelden beri var olduğuna inanılan, ata tapımı konusu, nesne ile simgelenen ana-baba/ata ruhu ya da bu ruhun görünüşe taşınmış biçimi olarak algılanan, insanlığın ya da bir soyun ilk atası durumunda bulunan, doğurganlıkla/dölleyicilikle belirgin somutluktur. Tasarımın mantığı gereği “nesne”, bir “doğum” nedenidir: Doğum, iki türlü algılanır. Ya anadan-babadan doğulur ya da bir mürşitten, yani öğretmenden doğulur. Ağza tükürülmesi ya da çiğnenen ıslak bir yiyeceğin ağza verilmesinde mürşidin vücut sıvısı “eril” olarak, yani baba olarak; ağzına tükürülen kimse ise “dişil” olarak, yani ana olarak algılanır. Sıvının alınmasıyla kişi manevi yoğunluğa-keramete “gebe” kalır. Mürşit “el verdiğinde” doğum gerçekleşir.
(16) “Yazılı kaynakların birbirini tutmayan açıklamalarına bakılırsa Şeyh Bedreddin’in yaşamı epeyce karışıktır, bütün açıklığıyla bilinmiyor. Onun Edirne ilinin Simavna bucağında kadı olan İsrail’in oğlu olduğu, 1359’da orada doğduğu, şeriatla bağdaşmayan düşüncelerinden, davranışlarından dolayı 1420’de(kimi kaynaklarda 1414-1417-1418) Serez’de ölüm yargısına çarptırılarak asıldığı konusunda birleşilir.” (İsmet Zeki Eyuboğlu; Şeyh Bedreddin Vâridât; Der Yayınları; İstanbul-1980; Sayfa: 145).
Esat Korkmaz
Kitaplar
*Balivet, Michel; Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan; Tarih Vakfı Yurt Yayınları; İstanbul- 2000
*Bedreddin’in Vâridât’ı(Şeyh Bedreddin); Yol Bilim Kültür Araştırma; Mart-Nisan/ Ankara- 2001; Sayfa: 83-112
*Cerrahoğlu, A. ; Şeyh Bedreddin; İstanbul- 1966
*Devrimci Yenilenme Yolunda Bedreddini Hareket/ Politik Bildirge(Yayıma Hazırlayan: Erdal Parlak); Berdan Matbaacılık/ I. Basım; İstanbul-2005
*Ergüven, Abdullah Rıza; Ve Bedreddin; Berfin Yayınları; İstanbul- 1995
*Eyuboğlu, İsmet Zeki; Şeyh Bedreddin Vâridât; Der Yayınları; Üçüncü Baskı; İstanbul- 1991
*Gölpınarlı, Abdülbaki- Sungurbey, İsmet; Menakıb-ı Şeyh Bedreddin(Halil b. İsmail); İstanbul- 1967
*Gölpınarlı, Abdülbaki- Sungurbey, İsmet; Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin; İstanbul- 1966
*Hikmet, Nazım; Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı/ Şeyh Bedreddin Destanı’na Zeyl; Yapı Kredi Yayınları- 1579/ Bütün Eserler- 2// İstanbul- 2002
*Kaygusuz, Bezmi Nusret; Şeyh Bedreddin Simavenî; İstanbul- 1957
*Timuroğlu, V. ; Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Vâridât; İstanbul- 1982
*Yaltkaya, Şerafettin. ; Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin; İstanbul- 1994
*Yaman, Ali; Simavna Kadıoğlu Şeyh Bedreddin; Alevilik-Bektaşilik/ Cep Kitapları Dizisi- I; Ufuk Matbaacılık; İstanbul- 1998
Makaleler
*Cerrahoğlu, A.; Şeyh Bedreddin Meselesi; Yol Bilim Kültür Araştırma; Mart-Nisan/ Ankara- 2001; Sayfa: 5-34
*Harmancı, Hasan; Şeyh Bedreddin’in Değişmeyen Ütopyası; Serçeşme; Sayı: 4; İstanbul- 2004; Sayfa: 22-24
*Kıvılcımlı, Hikmet; Kadı İsrailoğlu Simavnalı Şeyh Bedreddin; Yol Bilim Kültür Araştırma; Kasım-Aralık/ Ankara-s 2000; Sayfa: 23-34
*Korkamaz, Esat; Tarih Bizi Yargılamadan Şeyh Bedrettin’e Sahip Çıkalım/ Çağrı; Yol Bilim Kültür Araştırma; Kasım-Aralık/ Ankara- 2000; Sayfa: 1-6
*Korkmaz, Esat; Anadolu Komünizmi/ Şeyh Bedreddin İsyanı Zafere Ulaşsaydı/ Sayfa: 25-47(Eğer Öyle Olsaydı II/ Başka bir Tarih Başka bir Türkiye/ Derleyen: Seyfi Öngider); Aykırı Yayıncılık; İstanbul- 2000
*Öz, Gülay; Anadolu’da Filizlenen Bir Çınar: Şeyh Bedreddin; Yol Bilim Kültür Araştırma; Mart-Nisan/ Ankara- 2001; Sayfa: 45-57
*Öztelli, Cahit; Simavna Kadısıoğlu Bedreddin ve Yeni Buluşlar; Türk Folklor Araştırmaları 11-1968
*Say, Yağmur; Osmanlı Yönetimine Karşı Siyasal-Dini Bir Tez/ Bedreddiniler- Börklüceliler- Torlaklar; Yol Bilim Kültür Araştırma; Kasım-Aralık/ Ankara- 2000; Sayfa: 7-20
*Şeyh Bedreddin Bibliyografyası; Yol Bilim Kültür Araştırma; Mart-Nisan/ Ankara- 2001; Sayfa: 58-82
/sö